【轉載】一個科學者研究佛經的報告

purifiedmind · 发表于 2009-5-23 20:00

佛教博大精深，可從不同的角度去觀看宇宙人生的真理。雖然這是一篇以佛教角度去寫的理性的文章，但其理性化是要佛教徒著重『信』、『解』、『行』、『証』的過程去完成信仰的目的。

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尢智表居士著

序
一、研究佛經的目的
二、研究的經典
三、研究佛經前的印象
四、佛經的文字和外表
五、佛經的理論和內容
六、佛教的實驗方法
七、佛教的實驗效果

序

一九四六年七月，漢口正信月刊發表了尢智表居士所著的「一個科學者研究佛經的報告」一文，我讀了之後，不勝歡喜讚歎。尢居士以一個科學工作者的身份，懷著求知和好奇的心願，以科學方法研究佛經。他的態度是公正的、虛心的，因此他所作成的研究結果的報告，沒有一字不根據事實真理，沒有一句不符合科學原則。真是字字珠玉，語語金石。

以科學理論為方便，向廣大的知識份子弘揚佛法，是我數年來的夙願，現在尢居士卻圓滿和實踐了我這個願望，怎不使我歡欣鼓舞呢？我正要設法與他通訊建立友誼，不想尢居士卻先我著鞭，已來信商討有關佛法與科學的問題。從信中我知道他畢業於交通大學電機系，曾任商務印書館編輯，後來又赴美國哈佛大學攻讀無線電工程，回國後歷任浙江大學教授等職務。

智表居士的信奉佛法，得力於他的叔父尢景溪居士的培育。尢老居士是前清秀才，對佛學造詣很深，特別精通楞嚴、天台、及賢首的教旨。他對智表居士耐心地進行了佛法的啟發教育，終於使智表居士的善根成熟，進一步更能現身說法，向愛好科學的人們報告他研究佛經的心得和經驗。我想智表居士對佛法看法的轉變經過，是值得引起一般被所知障蒙蔽，對佛法不肯虛心研學的人們的警策。

「一個科學者研究佛經的報告」現在要出版單行本了。這本書之受讀者的歡迎和擁護是不難想像的。智表居士的努力和發心，確如金剛經所說：「當知是人不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，故得如是無量福德。」為了隨喜智表居士的難得行願，我想在這裏敘述一下發起因緣。希望得閱本書的讀者們都能信奉佛法，力行佛道！

量訊月刊編者按：王季同居士字小徐，蘇州人，前清時留學英國、研究電工，並在德國西門子電機廠實習，曾發明轉動式變壓器。回國後在中國科學院工作，著有電網路計算法（是用英文寫的），在電工上有很大的價值。他對佛學研究的功夫正和他的電學一樣精湛，著有「佛法省要」和「佛法與科學的比較研究」等書。一九四八年在蘇州逝世。這篇序文是編者根據原序節錄的。

王季同

一、研究佛經的目的

甲、為了要明瞭佛經的理論是不是健全，是不是和現代的科學衝突。

乙、為了要明瞭佛教的修行方法，是不是合乎現代的生活。

丙、為了要明瞭佛教對於人生有什麼價值，有什麼利益。

二、研究的經典

楞嚴經、心經、金剛經、法華經、中論、百法明門論、因明入正理論、成唯識論。

三、研究佛經前的印象

在我們受過科學教育的人，對於世間一切事物的看法，多少要和文學家、藝術家、哲學家、宗教家等的態度不同，那不同之點是在：甲、不以感情用事，乙、純從客觀，丙、重分析，有條理，丁、重實驗。因為要具備以上的幾種特點，所以對於缺乏這些精神的學問，總有不屑一讀不值研究的偏見。不要說對於專重信仰的宗教毫無信仰，就是對於哲學，也很少興趣。因為自然科學對於任何問題的解答都有確切的答案，凡是正確的答案，只有一個，而且是全體科學界所公認的。例如化學中的化學公式，原子量，各種定律，以及物理、算學中的種種公式定律，都是確確切切的，所以自然科學也叫做確切科學。但是哲學、文學、藝術等就完全不同，既不能用數字來稱量，來比較，也沒有公認的標準。科學家對於它們雖未嘗沒有欣賞的興趣，然而總覺得這些都不是找求真理的場所。而且近年以來，宗教、哲學、文學、藝術等大有借重及乞靈於科學的情況，例如羅索用算理來充實空虛的哲學；音樂、繪畫則乞靈於聲學、光學、化學以改良樂器和顏料；宗教亦乞靈於建築師去建築宏偉的教堂，用電光樂器去莊嚴它的內部；文學家和新聞記者則乞靈於自動排字機、打字機、照相機、電報、電話、電影、無線電廣播、無線電傳真等工具。所謂「科學萬能」已成為人類公認的事實，而不是科學家的自傲語。

科學家既掌握了這許多法寶，許多神通，當然不會對宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一，當然也不是例外。那麼作為一個科學工作者的我，又怎麼會研究起佛經來呢？原因是這樣的：我有一位研究佛學數十年的叔父，在我大學畢業之後，問起我對於宇宙人生的真理有沒有興趣。我想，我學的就是宇宙間的真理，難道他老夫子也懂得科學嗎？我就回答：「很有興趣。」接著還反問他：「應當向什麼地方去求？」他回答道：「應該向佛經中求。」我說：「宗教不過是止小兒啼的，畫餅怎能充饑？我是絕對不看佛經的。」他就為我指出：「你的執見太深。你常說科學家注重客觀而不注重主觀，那正和佛教的破我執相同。現在你有了這一執著，學問怎能長進？由此看來，你的科學學識，也不見得透徹。」我被他這一頓訓斥，自覺慚愧，只得答應有空時就去研究。後來他就拿一本「佛學大綱」（謝蒙著，中華書局出版）給我讀。他說：「你對於佛學太不明白，且先看一看佛教的輪廓，然後再看內容吧。」他又指出：「在看書之前，第一個條件，先要胸無成見，不作宗教觀，不作哲學觀，不作科學觀，應徹底的客觀。」我以為這幾句話是任何科學工作者所不能否認的，所以就誠懇地接受下來，閱讀了一遍。讀完這本書以後的印象是：甲、佛教不是專重信仰不講理論的宗教，乙、佛教的內容之豐富，不減於我所學的各種科學，丙、佛教中種種神話在沒有證明其可能或不可能之前，暫時應不置可否，且待看了經論再說。

四、佛經的文字和外表

我讀了「佛學大綱」之後，雖沒有引起我的信仰，卻引起了我看經的興趣。我問叔父：「佛經那一本最好？」他說：「你所知障重，應先看『楞嚴經』。」我接著問：「什麼叫做『所知障』？知識越豐富越好，為什麼說它是障礙？」他說：「你先入的科學知識，塞在門口，便吸收不進科學以外的知識，所以叫做障。如果不執著各種的先入之見，再看佛經，就沒有所知障了。」我想這也是對的，因為愛因斯坦假使不把牛頓的舊知見掃除，怎能發明相對論，去修改牛頓的萬有引力定律？叔父給我看的「楞嚴經」是一部明朝真鑑法師著的正脈疏。關於佛經的內容且不論，我先從皮相上考察佛經的文字組織，就發現了左列的幾個特點，這使我很為驚異。

甲、六種證信序

所謂六種證信序，就是：信、聞、時、主、處、眾，六個要素，例如「如是我聞，一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱...」這裏「如是」是表示「信」，「我聞」是表示「聞」，「一時」是表示「時」，佛是「主」，在舍衛國是「處」，與大比丘眾是「眾」。不單是「楞嚴經」的開頭是具備這六個要素，其他佛經，除了節錄和初譯的幾部外，都是一律如此。在別人看來，也許沒有什麼感想，但在我寫慣科學報告文章的人看來，卻不啻是一個奇蹟。為什麼呢？凡是寫科學實驗報告，必須將實驗的主持人、同伴人、時間、地點、實驗的目標，和所用的儀器材料一一開明，然後再寫實驗的本文。這至少表示說話不是隨便，而是有可查考的。除了科學文字以外，如法庭的起訴書、判決書，我認為也是科學化的，譬如一個殺人案子，起訴書上一定把主犯、被害者、時間、地點、見證人、告發人，開列明白，不能絲毫含糊。結集佛經的人為了要鄭重其事，取信於人，所以每部經的開端，都有這六種證信序。我們學科學的人，對於四書、五經、老莊、諸子等書，總覺得它編制體裁的雜亂，缺乏科學精神，也從沒有看到一本結構嚴整得像幾何學這樣的書。我因此常武斷的說中國書都是不科學的，但現在我看到這六種證信序的起筆，就不敢這樣武斷，對於佛經不得不刮目相看了。

乙、注疏分析的精密

科學家是最注重分析的，有分析而後有歸納，有歸納而後有條例，有條例而後能推演，而後能以簡御繁，而後能設計製造，演成現代的各種工程。我在讀經之前，本來就想用分析的方法，把它分為若干章節段落，那知真鑑法師已替我做了這項分析的工作，而且他分析的細密，遠在我預期之上。照普通書籍的分析，整整把全書分為上中下三編，上編又分為四五章，每章又分若干節，每節再分若干目，能這樣從篇至目分為四級已經算是最細密的了，就是一般的科學書也不過如此。那知真鑑法師竟把全經分成二十二級，你想奇也不奇？他的方法很為巧妙，用天干地支二十二個字作標記，第一級用「甲一」、「甲二」表明，第二級用「乙一」、「乙二」表明，第二十二級就用「亥一」、「亥二」表明。這種標記是科學文字所沒有用過的方法。我曾經把這個方法介紹給一位電話工程師。他有一次做了一本很厚的自動電話機說明書，章節分得很細，也有十幾級之多，可是還感覺到標記不夠用，不容易標明階級的高低。他向我提出這個問題，我就將真鑑法師的方法教他。因為這本說明書是英文的，所以我教他用（A1）（A2）（A3）（B1）（B2）（B3）（C1）（C2）（C3）作為各級分段的標記。他聽了，歡喜讚歎，馬上就採用了。

真鑑法師把全經分為（甲一）序文，（甲二）正宗文，和（甲三）流通文三大段，每大段又分幾個小段，這樣繼續分析到最後第二十二級，可以說已是細密之至，可是他連經題和譯人也列為註解的對象，並沒有把它們遺漏，這也是令人驚異的。從前朱熹註四書，只分得「右經某章」，而沒有把章再來細分；他只註了經文，卻沒有註經題。在沒有科學頭腦的人，以為題目就是題目，還有什麼可以解釋的，那裏知道題目是極關重要的，它的涵義，一定要詳細說明。一本物理學或化學的書，對於「物理學」或「化學」的定義闡釋，是不肯輕易放過的。而最不肯輕易放過的，莫如佛教中的講經法師。據說天台智者大師講「妙法蓮華經」這五個字的經題，竟講了三個月之久。由此可知。真鑑法師的註解經題，在佛教中，早已視為分內事，不足驚奇的了。

丙、句法與文體的特創

佛經的造句，顯然是受到梵文的影響，既不是六朝的駢四儷六，又不是唐宋的古文，略近於兩漢的質樸，沒有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之勝。人們都說佛經難讀，其實並不是為了文字的古奧，實在是因為佛經的說理本來深奧，就是用現在的白話來寫，還是同樣的難懂。譬如我們所讀的科學書，以文學的眼光來看，是再簡單通俗不過的，而一般學生為什麼都覺頭痛。算學中用了種種符號，如∵（因）∴（故）=（等於）∫（積分）等，以代替文字，就是要避免文字的麻煩。物理化學中的種種公式，都是簡化的文字，祇因為理論深奧，所以文字不得不力求簡化，使得學習的人容易瞭解。佛經的文字也有同樣的用意，例如密宗用梵文「阿」字代表不生不滅的玄義，正和數學中用i參代表虛數的用意相同。此外還有一個相同之點，就是科學的文字都有它笨拙的地方，不能如一般文學的纖巧靈活。我因為有六年翻譯科學書籍的經驗，深知這許多地方，為理論的嚴謹所限，不得不犯重複、顛倒、呆笨，和在文學的觀點上所認為拙劣的毛病。然而從說理方面看，那還是沒有失卻文學的美感。就以開經第一句「如是我聞」的結構來說，這完全不是漢文的習慣句法。照中國文法，應作「我聞如是」。在初期所譯的佛經，確也有譯作「聞如是」的，但從鳩摩羅什法師譯經以來所有經典，一律用「如是我聞」開端。這種特創的句法，他的動機決不像現代翻譯者的採用直譯法，故意將中文歐化以銜新奇，而實在有他重要的理由。就像上文所述，「如是」二字是表示「信」的成就，因為比較重要，所以置於「我聞」之前。由此可見，佛經往往為求譯文忠實，就毅然擺脫文學上種種規律的束縛。又如佛經中的偈，在中國文學上是一種特創的文體，或四言，或五言，或七言，既不論平仄，又不論音韻，乃是一種無韻詩。它的用意似在便利學者的記誦，猶如珠算的口訣。舉例來說，如金剛經的「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」一偈，就不受平仄壓韻的束縛，但終以含義的美妙，反顯得文字的天真自然，於無音韻中，偏能字字擲地作金石聲，就是文學大師讀了，也會五體投地的。至於禪宗語錄那又是另一番氣象，這和佛經相較，佛經是一種簡鍊的白話，而語錄則是活活潑潑的、當時民間生活中應用的白話。宋儒的語錄就是仿照禪宗語錄而發展的。在我沒有讀佛經之前，早已見過「不二法門」、「當頭棒喝」、「深得此中三昧」等成語，但不知出於佛經，這時才恍然明白佛經文字影響我國文學之深。

丁、譯名和定名的嚴格

我曾經在二十幾年前替中國工程師學會編訂過電工的名詞，當時的感想是：1、各書的譯名太不統一；2、音譯意譯毫無標準；3、各種科學的專門辭典還沒有編成。後來看到日本的「佛教大字典」和丁福保編的「佛學大辭典」，就感覺到佛學名詞之多，實超過任何專科辭典，而學術界的努力，竟反不如宗教界，那真使人慚愧無地了。之後，又看到佛經中有所謂五不翻和六離合釋的兩種規定，更使我感覺到佛教有很多地方，是科學所不及的。五不翻是意譯和音譯的標準。試問我國科學界有沒有定出這種標準？「電動機」是意譯，「馬達」是音譯，而二者並存。有的作「公分」，有的作「格蘭姆」，有的作「克」，弄得學者茫然。以譯名和定名的嚴格來說，我國科學家還遠不如佛學家。至於六離合釋則是定名的六種法則：1、持業釋，2、依主釋，3、有財釋，4、相違釋，5、鄰近釋，6、帶數釋。例如「發電機」，「發電」是「機」的作用，「機」能「發電」，所以是「持業釋」。又如「磁鐵」是有「磁」性的「鐵」，所以是「有財釋」。這種嚴格分析名詞的方法，其目的在使每一個專門名詞，不至於被人誤解曲解，而影響到理論的正確性。關於這一點，不僅使我國科學家感到慚愧，就是外國科學家聽到了，也會拜倒蓮座下的。所以我個人認為，佛教六離合釋的定名方法，的確是現代科學家所應該學習採用的。

關於我國譯經的情況，我在研究佛經的時候，也附帶的注意到，我以為很可以供有關方面和各大學教授的參考。譯經的工作，從鳩摩羅什法師起到玄奘、義淨等法師止，中間有過大規模分工合作的譯場的組織，譯場中有主譯、譯語、潤文...等等的職別。一部經的譯成，是經過好多次考訂，不但在義理上要求和梵本如形影樣相像，就是一些發音的細小處也辨別得非常清楚。我怎麼會知道的呢？是從英譯的名詞和漢譯對照，兩者完全符合而知道的。例如「摩訶衍」、「般若波羅蜜多」、「阿彌陀佛」、「僧伽」等名，和現在英文的譯名是完全相同的。所不同的是唐音和現在國音有些差別罷了。例如「南無」在唐時就讀作「曩謨」。請想一想，一方面從梵譯華，一方面從梵文譯成巴利語，再從巴利語譯成英文，中間經過幾度的轉變，而華英對照，仍如形影不異，那不是奇事嗎！幾年前，我國有一位作家，曾用英文寫了一本有關中國的小說，經國人譯成中文，結果面目全非，成為文壇話柄。其實不但這本書是這樣，現在有些譯作，也是很難還原的。由此可以推知當初譯經工作實在是最嚴格的。這種嚴格的精神，非但在譯文方面是這樣，就是抄寫、印刷、圈點也沒有一點放鬆的。佛經校對的精細，圈點的正確，都是在任何學術書籍之上。怎麼知道的呢？就以每種經論末頁必附有全書字數和圈數來說，這是其他古典著述所沒有的。在我國採用新式標點之前，佛經中早已改良，把刻在字與字中間的圈為讀（即逗點），以邊旁的圈為句。字數圈數尚且這樣重視，錯字之少是可以理解的了。

五、佛經的理論和內容

上文僅僅講到佛經的皮相，還沒有接觸到經文的內容。可是皮相和骨肉是有密切關係的，要是名詞混淆，句法錯亂，訛字連篇，章節不明，那麼我早就把它置諸高閣了；祇因為佛經的皮相端莊美麗，正和菩薩的相貌作和諧的對比，所以我對於研究佛經的理論，自有不能自已的趨勢。我最初所讀的「楞嚴經」，本是一部辭藻豐美的經典，優美的筆調既足引人入勝，而其組織的嚴整，說理的精妙，更使人愛不忍釋。所以楊仁山居士在舊書攤上看到了這部經，竟一口氣把它看完了才走。古人詩說：「自從一見楞嚴後，不讀人間糠枇書。」我對此也有同樣的感覺。我又把它當作一本「實驗指導書」，因為這部經的結構確乎和指導書有相同之點。普通一本指導學生實驗的書，總是分為下列幾段：
1、實驗的目的，
2、應用的材料儀器工具，
3、實驗所依據的理論，
4、實驗工作的方法和步驟，
5、從這一實驗應得怎樣的效果，
6、實驗時應該注意或預防的事項，
7、最後是結論，說明實驗的結果，可以證明某種理論的正確，或者有什麼實用的價值等等。「楞嚴經」也可分成以下幾段：1、說經的緣起（即序文），2、說明修治的對象（例如七處徵心等），3、修行的理論（例如十番顯見、會通四科、圓彰七大等），4、修行的方法和步驟（例如二十五圓通及道場加行各段），5、由此修行所得的效果（例如約眾生以顯各益、約國土以顯普益等段，就是對國家人民的利益），6、修行時應該注意或預防的事項（例如談七趣五魔以警墮落等），7、最後說明此經的流通功德（即流通文）。

實驗指導書是科學家獲得科學知識的經典，佛經則是佛學家獲得佛果的實驗指導書。我讀了「楞嚴經」以後，看到它的內容這樣科學化，不由得不驚歎，深悔從前把佛教和一般宗教等量齊觀的錯誤，那知它原來是一種可以實驗，可以獲得實際效果的學問。從此我得到一個結論：佛教不同於一般宗教，因為一般宗教重信不重解，佛教則信解並重；一般宗教是不平等的，例如有些宗教中說人不能做上帝；而佛教是平等的，它說每個人都有佛性，人人都可作佛；一般宗教是執相的，佛教是破一切執著的。總之，佛教和一般的宗教，有個很大的鴻溝，那是讀過佛經的人都能體會到的。我又得到一個結論：佛教不是哲學，因為哲學是不能證驗的，佛教是有證驗的；哲學是說食不能充饑的，佛教是利人自利的；哲學是用分別心得到的遍計所執性，佛學是用無分別智得到的圓成實性。至於佛教與科學的關係，到這時為止，我非但沒有找到衝突的地方，反而找到了很多像上面所說的相同的地方。至少佛經的組織是科學化的，而科學也是重客觀破我執的。自從讀「楞嚴經」以後，我更增加了讀經的興趣，因此再讀「心經」、「金剛經」、「法華經」，以及「中論」...等四論。看的經論漸多，而與科學會通之處也更多。我所學的科學知識幾全做了佛經的註腳，變成了佛法的護法，而佛法對於科學卻反有指導和糾正的地方。現在就我所體會到的寫在下面：

甲、一切物質的空假中三觀

「金剛經」是一本流傳極廣的經，但其中有許多語句，不是常人所能了解的，例如「所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。」如果用Ⅹ代表佛法，那末就可變作這樣一個公式：「所謂Ⅹ者，即非Ⅹ，是名Ⅹ。」這個Ⅹ可以指眾生，指天地日月，山川草木，乃至一切機器工具，各種科學工藝，以及精神的物質的種種名詞。在一般人看來，這樣說法是不通的，或者是滑稽的，因為Ⅹ決不能變成非Ⅹ，就以代數來講，也是Ⅹ不能等於-Ⅹ（Ⅹ≠-Ⅹ）。但我因為受過科學教育，決不像一般人立刻下個斷語，經過思考以後，結果終被我用科學的事實解答這個謎語。有一次有位工程師問我這話應該怎樣解釋。我就指桌上的茶杯說，現在就拿這茶杯當Ⅹ吧，那末根據這一公式就應該這樣說：「所謂茶杯，即非茶杯，是名茶杯。」同時還說明，茶杯的定義，應該是圓筒狀可供人飲茶用的瓷器，這樣除了瓷之外，那裏還有茶杯的本體？而且同一杯子，今日飲茶，是叫茶杯，明日飲酒，不就變成酒杯了嗎？這樣看來，「茶杯」畢竟是個假名罷了，它的本體是空的。第一句「所謂茶杯」者，在佛教中叫做「假觀」，第二句「即非茶杯」，叫做「空觀」，第三句「是名茶杯」，叫做「中觀」。認定茶杯為實有，這是世俗之見，祗有研究過科學的人，才知道瓷是真，茶杯是假，瓷是有，茶杯是空。也祗有懂得佛法三觀道理的才知道茶杯的本體雖空，可是茶杯的用，還是有的，所以不妨假名為茶杯；雖明空假，而不落空假二邊，這就是中觀。空假中三觀合一，才能如理觀察，對於那茶杯就能獲得最合理而透徹的瞭解了。這位工程師認為上面的解說是對的，可是他以為茶杯的本質是瓷，茶杯雖空，瓷是有的，茶杯雖假，瓷是真的。我說，瓷的成份不外氫氧鋁矽，除了氫氧鋁矽外，瓷質在什麼地方呢？現在如果把瓷代入公式中的Ⅹ，就成為：「所謂瓷，即非瓷，是名瓷。」再進一步，氫氧鋁矽是由原子核和電子，集合而成。電子繞著原子核而轉，正像行星繞日而轉。那末氫氧鋁矽，也不是氫氧鋁矽，不過是原子核和電子罷了。因為這四種原子還是可以代入上列的公式中，作空假中三觀來看的。這樣推至原子核，也是如此的。總之，有名稱的事物都可以這樣來看，就是佛法也不能例外。這位友人聽了覺得很有道理。

乙、色即是空、空即是色

這是佛教宣傳最廣的兩句標語，人人皆知，但不是人人能解。現在就以原子核來說明這個理論。原子核的研究，在最近十多年間，有著顯著的進步，因而有原子能和原子彈的發明。一個原子的質量是集中在原子核。電子的質量祇有原子核的一千八百四十分之一。由於原子彈的發明，才證明物質可以變為能力。依照舊說的物理學有兩個重要的定律：一是物質不滅律，一是能力不滅律。物質與能力是兩個家族，永遠常住不滅。這個觀念原是和佛法違背的，因為佛教是說一切法無常的。現在這個違背佛法的定律已被否定，而物質和能力已成一家。物質就是佛經所說的色，由物質可變為非物質的能力，那不是物質的本體可說是空的嗎？再看變成能力之後是怎麼一回事吧，原子彈在廣島上空爆炸之後，這少量的鈾（其化學符號為U235）變成工作的能力，把廣島的生物變成死物，把一所建築變為無數的微塵，把一塊大石從東邊移到西邊。簡單的說，就是活變為死，一變為多，東變為西。再簡明的說，就是變了一個概念。又查物理學上對於能力的定義，原是力和距離的乘積。力是物體行動的表現。動是空間與時間聯合起來的一種概念。時間是從物體行動而生的概念。以上所謂時間、動力等，都是互相依靠而顯發，沒有一個是獨立真常，可以拈出來給人看的。

但是空又為什麼就是色呢？物質變為非物質的能力是色即是空，那末非物質的能力變為物質就是空即是色了。現在英國科學界已有確實的證明，能力可以變為物質，但從那一種能力變成那一種物質，以及用那一種方法步驟，卻是到現在還不得而知。將來或者可能從日光（光是能力形式之一）造成糧食、衣服和人人所歡喜的黃金。或者利用長江的水力，甚至地球自轉的能力，或地球對於日球的位能，都沒有不可能的理由。我說到這裏，不能再往下說，恐怕人家會疑我癡人說夢。但這都是從科學實驗得來的理論，即使不信佛說，難道連科學都可不信嗎？如果科學可信，那末「法華經」所說從地涌出多寶塔高五百由旬，廣二百由旬（一由旬等於四十里），又涌出百千萬億諸菩薩眾，也沒有不可信的理由，因為空即是色，一切物質是可以從空無所有處隨緣變現的。

我用物質變為非物質的能力的例子來說的色即是空的意義，恐怕有人會誤認現象的變滅作為本體的斷滅。我們必須認識到物質的毀滅只是現象滅，本體不滅，因為就在物質毀滅的同時，能力產生了。一滅一生，只是轉變。因此滅不是真的滅，生不是真的生。因為物質能夠轉變為非物質，所以它決不能有固定不變的本體，同時也不能說它沒有本體。因此佛說物質的本體是空。空並不等於無，乃是說本體不可以言語文字來描述，它可以自由靈活地應付一切的轉變，不受任何限制、損壞和染污，但不能被第六意識（即人們的思想意識）所認識，只能用智慧來觀察。因此這個本體並不是像哲學家康德所說的「不可知」，而是可知的。這個色即是空的口號，一向被認為是不科學的，因而也不容易被人接受。這是我所以要用物質變滅的例子來說明它符合於現代科學的理由。

丙、因緣和合論與因果律

佛說世界上所有精神的物質的事事物物都是因緣和合而生。我們站在科學的觀點看，精神現象本不是研究的對象，這裏暫且不論。現在祗從物質方面來說，農夫把一粒穀種到田裏，受著日光、水土、肥料、人工的培養，就生出一顆稻來。這是農民的生產。稻並不是從無而有，那是以穀為因（佛經裏叫做親因緣），以日光、水土、肥料、人工為緣（佛經裏叫做增上緣）而逐漸生長的。有因無緣，有緣無因，都不能生長的。這就是佛法的因緣和合論。紡織廠一面進棉花，一面出布疋，這又是一種生產。布疋的產生，是以棉花為因，機器人工為緣。一切農業、工業的生產，處處體現了佛說的因緣和合論的正確。不僅人工的製造是這樣，所有自然界物質的變化，生物的演進，都可用因緣和合論來解說。祗因為是因緣和合的，所以一切事物的本體是空，由此而會通了上文所述的空假中三觀和色空不二的理，成為佛教談空說有的一貫的理論。佛經裏有一偈，說得很透徹：「因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。」這個因緣和合論打破了上帝造物，神權萬能，和舊科學家以原子為原始單位不可再分的種種邪見。這些邪見所主張的因，佛教稱為不平等因，祗有因緣和合論的因是平等因。上帝如果是萬物生成的因，那末上帝也一定是某種因緣生成的果。原子也是這樣。現在已證明原子中有原子核和電子，原子核中又有質子和中子，質子中子又可以打破而變成能力，這樣一步一步分析下去就沒有終盡的時候。

從這因緣和合論就成立了世人皆知的因果律，就是所謂「種瓜得瓜，種豆得豆」。推而至於人生，就成為善因得善果，惡因得惡果的學說。這是佛教在中國宣傳最廣而最深入民間的理論，甚至非佛教徒也有這樣的信仰。這個理論依唯識學來講最易瞭解，因為唯讖學是一種心物結構學，是現代心理學所望塵莫及的。唯識學分析各種心的成分，超過於化學家分析物質成分的細密。從化學上我們得到很多有機無機的各種公式，但不外乎九十八種元素的化合物。唯識學家則能指示我們某一動作中，引起若干心王心所大小煩惱，有五十九法之多（請參看「百法明門論」）。所以唯識學應叫做「心理化學」。因此我想在這裏誠懇地勸請我國的心理學家，抽一些時間去讀唯識學，來擴充他們的領域。依唯識學講，我們舉心動念，在八識田中就下了一顆種子。這顆種子就會生長成為生物的身體器官和四周的環境。善的種子就生成高等的生物器官，和優美的環境，惡的種子就生成低等的生物器官，和下劣的環境。以科學來判斷，從這渺茫的一念，轉變為有形的物質，是不是有這樣的可能呢？我以為是可能的。這裏不妨推究一下物質和能、力、動、空間、時間等的關係。我們知道，運動是時間變化和空間變化的結合（物理的公式是V=ds/dt），如果沒有時間的概念就得不到運動的概念。沒有運動的概念，也就無所謂運動的變化，也就是沒有變速的概念。換句話說，沒有運動的變化，也就沒有力的概念，因為力的表現就是物體運動的變化（F=Ma）。進一步說，沒有力的概念，也就沒有能量的概念。因為物質是以運動和相互之間能量的形式而存在的（M=FS）。如果沒有了運動和能量的概念，我們就不能設想出一個物質的世界來。由此可知，空間、時間、動（或速率）實是構成能力和物質的要素。在百法中叫做方、時、勢速，那不過是古今的名稱不同罷了。方、時、勢速是列在二十四種心不相應行法裏面的。所謂心不相應行法，就是不單獨與心法相成，必須等到心色相對而後形成。我們對事物起了一念，在心物相對的時候，就有時方勢速隨著起來。有時、方、就有勢速，勢速與物和合而成力（Force，F=Ma=M=dv/dt），力與空間和合就有能（Energy，E=Mgh=Fh），有能就有物質。物質和心念相對又造成新物質。總之，現代物理學已證實物質和能力可以互變，不僅把能質通譜成為一家，而且也使心物融通為一體。物質既然和時空發生密切的關係（舊物理學是認為各不相關的），而時空又是心物的聯繫，因此心物有同生死共存亡的意義。所以一念起則時空動力能質也隨著都起來，由此證明舉心動念確可造成物質的環境和身體器官。至於那一種心念造成那一種物質，經過那一種程序，現在物理學界可還沒有舉行實驗，不敢妄測，將來等到能質交變的方法公佈以後，或許會有確切的答案。佛說天堂、地獄、人間、餓鬼、畜生皆由心造，一切善惡罪福都是眾生自作自受，並不是上帝天神所可左右，所謂「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」。這個佛教深入人心的因果律，是與現代科學的論點符合的，不再是愚夫愚婦的迷信了。

丁、三自性

佛說世間一切法相可分為三種自性：一、遍計所執性；二、依他起性；三、圓成實性。依他起性就是一切事物的自身是依其他事物的因緣和合而起，就是說，任何一個事物A，必由其他事物BCD等因緣和合而成，而B又由CDE等因緣和合而成。如果我們在AB等事物上，作種種主觀的計度分別，生起種種意見，或成立種種學說，這就叫做遍計所執性。若在依他起性上，不作這種主觀的分別，祗存客觀的事理，那就是圓成實性。以科學來講，依他起性就是客觀的事理。例如從時間和空間的關係，而成立動的概念；由質量的運動，而成立力的概念；又從力與空間的關係，而成立能的概念；這都是依他起性。如果從這能力上面作一種計度分別，說能力是常住不滅，而立「能力不滅律」，這就不一定是可靠的真理了。現在科學界把能力與物質通譜以後，已知能力可以消滅而變為非能力，所以這個定律已經是不適用了。佛學並不反對客觀事物的存在，所謂「森羅萬象，一法所印」。所以說依他起性是有的，但對於主觀的計度分別或不完全的歸納所成立�

Lison67 · 发表于 2009-5-23 20:12

建议老弟你闲暇时阅读中国大陆方老师的著述《佛教哲学》一书。

可参考链接http://guoxue.ruc.edu.cn/xydt_displaynews.asp?id=490

方立天先生在国学论坛作学术报告

题  目：佛教中国化和中国化佛教
主讲人：方立天先生
时  间：2009年4月22日18：30～20：30
地  点：中国人民大学逸夫会议中心第二报告厅

方立天，浙江永康人。1933年生。1950年参加工作。1956年入北京大学哲学系学习，毕业后在中国人民大学哲学系任助教、讲师，1984年经特批破格晋升为教授。现为中国人民大学哲学院哲学系、宗教学系教授、博士生导师，教育部人文社会科学重点研究基地——中国人民大学佛教与宗教学理论研究所所长。兼任中国宗教学会副会长、顾问、中国哲学史学会常务副会长、《中国哲学史》杂志主编、教育部社会科学委员会委员、中央文史研究馆馆员等。2005年获“全国先进工作者”称号，2007年获第五届吴玉章优秀科研奖。主要从事中国佛教、中国哲学和中国文化的教学与研究。专著有《魏晋南北朝佛教论丛》、《华严金师子章校释》、《慧远及其佛学》、《法藏》、《佛教哲学》、《中国佛教与传统文化》、《中国古代哲学问题发展史》（上、下册）、《中国佛教哲学要义》（上、下卷）和《方立天文集》（六卷本）、《寻觅性灵——从文化到禅宗》等。《佛教哲学》获1986年中国图书荣誉奖、1995年国家教委全国首届人文社会科学优秀成果一等奖，是当时国内影响最大的佛教普及读物之一。《中国佛教哲学要义》获第六届国家图书奖、第八届北京市哲学社会科学优秀成果特等奖、首届中华文化优秀著作一等奖，被誉为“中国佛教哲学研究里程碑式的成果”。发表文章300余篇，其中发表于《中国社会科学》和《哲学研究》30篇。论文《论中国化马克思主义宗教观》获北京市第九届哲学社会科学优秀成果一等奖。

purifiedmind · 发表于 2009-5-23 20:37

多謝指教！

『法無定法，應機者妙』。請問「佛教中國化和中國化佛教」與這篇文章有何關連？

Lison67 · 发表于 2009-5-23 20:42

今天晚了，我明早5点得起床打工必须睡下了。改天方便时再向老弟请教，晚安！

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